В.Ю. Даренский "Традиционалистская революция"

На фото: Юлиус Эвола (Julius Evola, 19 мая 1898, Рим — 11 июня 1974) — итальянский мыслитель, барон, эзотерик и писатель.

«Законный протест и бунт должны быть направлены против

цивилизации, охваченной тем, что мы назвали “экономической

одержимостью” – то есть обществом, в котором вследствие

насильственного подавления всех истинных ценностей

возобладали производственно-экономические интересы».

Ю. Эвола [6, с. 7; 244].

Кризис современной цивилизации, ключевым моментом которого является «антропологическая катастрофа» (М. К. Мамардашвили) в смысле исчерпания ценностно-смысловых содержаний общественного бытия, является одним изприоритетных тем исследования в современной политической философии. Одним из важных направлений такой рефлексии является идеология «традиционалистской революции» сложившаяся как особое идеологическое и философское направление ХХ века [См.: 3; 9]. Основная ценность этого направления мысли состоит в глубокой критике ценностных оснований современной цивилизации, поскольку такая критика позволяет выявить глубинный причины кризисности современных социально-политических процессов. Целью данной статьи является краткий анализ этой традиции, в первую очередь работ идеолога «интегрального традиционализма» Ю. Эволы, а также близкого к этому направлению историка религий М. Элиаде, с целью выделения в них, с одной стороны, утопических элементов, а с другой – важных элементов прогностики, имеющих ценность для понимания наиболее вероятных путей развития цивилизации.

Давно отмечено, что современная цивилизация вырывает человека из непосредственной включённости в природные циклы, опосредуя и почти сводя на нет его контакт с «упругой плотью бытия», искусственно замыкает его в сфере эфемерной реальности внутри мира межчеловеческих условностей. Она изначально основана на иррациональном и противоестественном во всех отношениях стремлении к избыточному потреблению ресурсов и избыточному комфорту, что с неизбежностью быстро приводит к психо-физиологической и нравственной деградации человека. Эта тенденция достигает своего полного выражения в «постиндустриальном» мире, где циркулируют огромные потоки искусственной информации, лишь замусоривающей человеческое сознание, теряющее способность к самостоятельному мышлению и целостному, осмысленному взгляду на мир и самого себя. «Потребности посттрадиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс» [4, с. 277]. Так создается замкнутый и бессмысленный мир искусственного человеческого бытия, в котором абсолютно доминируют искусственные виды деятельности и искусственные потребности, совершенно избыточные по отношению к базовым процессам духовного и физического воспроизводства человека. Более того, они радикально препятствуют последним самим фактом этого доминирования, отбирающим силы и время людей на экзистенциально деструктивные цели, порожденные патологической гордыней эфемерного «самоутверждения» Ego-центрического индивида. Возникает специфическая жизненная среда, именуемая исследователями «пост-культурой» – «своего рода провал бытия», в котором «все обнаруживает себя лишь как средство для чего-либо другого. Общение – это игра для успеха в работе. Работа – средство для улучшения финансового положения. Благополучие – средство для респектабельного имиджа. Углубляясь, таким образом, в этот театр, индивид начинает сомневаться в самих основаниях онтологической подлинности чего-либо в мире» [4, с. 302]. Тотальное давление этой среды формирует самый массовый тип человека как ненасытного эгоцентрического потребителя – и противостоять этому принудительному воздействию чрезвычайно тяжело, ведь альтернативные цивилизационные модели жизни практически уничтожены и возродить их в индивидуальной жизни можно лишь чрезвычайным волевым усилием, подвигом.

Ю. Эвола в свое время назвал это состояние «руинами». В этом контексте под «руинами» следует понимать не только и не столько разрушение внешних традиционных учреждений, сколько изменение онтологического статуса и фундаментальных ценностных ориентиров самого человеческого существа.

Вместе с тем, возрождение непотребительского стиля жизни и религиозного мышления как альтернативной цивилизационной модели в рамках сложного социума – заметная тенденция, особенно на пространстве «Русского мира». Специфика пост-секулярной культуры состоит в том, что она создается людьми, имеющими печальный опыт жизни в «обезбоженном» мире и своей собственной «обезбоженной» души. Сама эта культура становится их преображением путем открытия сакральной реальности. В основе такой культуры лежит общий закон приобщения к Традиции: последняя становится из «объекта» изучения – органомсамопознания и самотрансформации самого познающего субъекта. А само такое познание становится уже вторичным по отношению к бытийному приобщению. Сначала рассматривая Традицию как «объект», человек затем переходит в состояние, при котором сама Традиция становится «органом» познаний и источником нового (для нас) знания. В свою очередь, этот переход порождает и новые формы жизнетворчества: будучи окруженными со всех сторон секулярной цивилизацией, в основе которой лежит эголатрия(идолопоклонство перед смертным Ego), люди способныпараллельно жить своей внутренней культурой духовного подвига и спасения. Поэтому, как пишет известный теоретик традиционной культуры А.С. Тимощук, возможная альтернативная «модель глобального порядка заключается в кластерном мироустройстве, где традиционные культуры выступают островками ценностно-смысловой социальной памяти» [4, с. 304]. Объективной онтологической предпосылкой такой возможности является внутренний креативный потенциал культурной традиции, изначально предполагающий возможность и особые механизмы ее «регенерации» в самых неблагоприятных исторических условиях, подобных нынешним. Поэтому, как отмечает А.С. Тимощук, «ценностно-смысловое ядро традиционной культуры можно сравнить со стволовыми клетками организма культуры, оно хранит её изначальный здоровый генофонд, позволяет сопротивляться культурным мутациям. ТК не чужда организму культуры, напротив, она способна усиливать его самоорганизацию, обеспечивать жизнеспособность. Посттрадиционная культура оторвалась от корней, трансмутировала. Она нуждается в регенерации за счет потенциала ТК» [4, с. 306].

В свою очередь, антропологической предпосылкой такой «регенерации» является существование особых констант человеческой экзистенции, делающих возможным переоткрытие опыта сакрального в условиях десакрализированного жизненного мира. М. Элиаде справедливо указывал на сохранение в нашей экзистенции структуры инициации в качестве одной из таких констант: «значительная часть действий и жестов современного человека продолжают повторять сценарии инициации. Очень часто “борьба за жизнь”, “тяжелые испытания” и “трудности”, возникающие на пути осуществления призвания или карьеры, в некоторых отношениях подобны испытаниям в обрядах инициации… Ибо каждая человеческая экзистенция формируется серией испытаний, повторяющимся опытом “смерти” и “воскресения”… Короче говоря, большинство “нерелигиозных” людей сохраняет некую псевдорелигию или вырожденную мифологию… профанный человек является наследником homo religiosus и не может просто “стереть” свою собственную историю» [7, с. 208-209]. Тем самым, в человеческой экзистенции всегда сохраняется форма готовности к инициации опытом сакрального, требующая лишь сознательного обращения человека к соответствующему содержанию, хранимому Традицией, и обращения к соответствующей жизненной практике.

Этим содержанием является особый опыт познания Священного. По удачной формулировке Ф. Шюона, «Священное –это присутствие центра на периферии, незыблемого – в движении; абсолютного – в относительном; это то, что придает преходящему и тленному свойства бессмертия» [5, с. 121]. С появлением у человека реального опыта Священного этот познавательный опыт становится своего рода субстанциальной основой разума, благодаря которой его деятельность выходит за рамки естественных перцептивных и рассудочных актов, но постигает сущее как Единое, содержащее в себе бесконечную и непостижимую Основу. Однако изначально в самом разуме уже заложено предвосхищение этого опыта, т.е. сама его потенциальная возможность и устремленность к нему, составляющая наиболее глубокую сущностную основу разумной деятельности, имеющую «априорный» характер – более глубокую, чем «трансцендентальное единство апперцепции» и т.п. Священное принципиально не объектно и само полагает законы разуму. Священное открывается не как нечто противо-стоящее (ob-jectum) разуму, а как то, что оживотворяет его изнутри и распахивает в бесконечность. Первичное переживание Священного как такового одновременно является и первым подлинным переживанием субъектности самого разума. Это первичное переживание Священного, открывающее особое, самое глубокое измерение рефлексивности самого разума, чаще всего не осознается в своем «чистом» виде. Как правило, изначальный опыт Священного сразу же протекает в форме его «опредмечивания» в наиболее доступных для человека в данный момент религиозных символах. Тем самым, в религиозном сознании, если оно желает оставаться таковым и не изменять своему первопринципу чистого опыта (в противном случае оно трансформируется в сознание идеологическое), должен действовать двуединый императив приращения опыта и рефлексии его ситуативных форм, обнаруживающих свою случайность и субъективность. Однако этот императив «беспокойства духа» отнюдь не означает бесконечного релятивизма – требования «разоблачения» любых форм в качестве случайных и ограниченных. Он имеет четкую направленность – а именно, все более глубокое раскрытие первичного опыта абсолютной субъектности Священного, его обращенности к нашему разуму в качестве абсолютного «Ты».

Вместе с тем, эта внутренняя личностная работа так или иначе всегда имеет социо-культурные последствия. И относительно последних самый радикальный взгляд состоит в надежде на восстановление традиционной цивилизации. В свое время Р. Генон в «Кризисе современного мира» весьма оптимистично высказывался по этому поводу: «если бы все люди позна​ли то, чем является современный мир в действительности, этот мир в то же мгновение прекратил бы свое существова​ние, так как это существование, равно как и сам современ​ный мир, суть явления негативные, основанные на чистом отрицании, как и вообще всякое невежество, незнание… Современный мир есть не что иное, как отрицание традиционной и сверхчеловеческой истины. И в случае такого понимания сущности современ​ного мира всем человечеством финальная трансформация произошла бы безо всякой катастрофы, которой иначе нельзя избежать ни при каких условиях» [3, с. 126-127].

Но суть проблемы – в следующих тезисах этого автора.

«Но, с другой стороны, – продолжает Р. Генон, – трудно представить себе, что действительно все смогут достичь этого знания, так как большинство совре​менных людей сегодня далеки от этого, как никогда ранее. Впрочем, это даже и не является строго необходимым, так как в данном случае достаточно небольшой, но адекватно сформированной элиты для того, чтобы задать массе опре​деленное направление. При этом масса, подчиняющаяся воздействию элиты, могла бы даже и не подозревать о суще​ствовании самой этой элиты и о методах ее воздействия. Возможно ли еще на Западе формирование такой элиты?» [Выделено мной. – Авт.] [3, с. 127].

Р. Генон весьма сомневался в способности Запада сформировать новую элиту, способную к возрождению традиционной цивилизации, но и не отрицал в целом такой возможности. Однако стоит обратить внимание на выделенное нами высказывание: в нем фактически идет речь о простом манипулятивном воздействии этой гипотетической новой элиты на «непросвещенную массу» – то есть, фактически использовании тех же самых методов и средств, которые в свое время использовала антитрадиционалистская «элита» для разрушения Традиции и традиционной цивилизации. Однако совершенно очевидно, что это невозможно в принципе, поскольку на основе манипуляции возможны только разрушение и деградация, но никак не созидание, основой для которого является открытие принципиально нового опыта путем личного усилия.

Специально к этой теме обратился Ю. Эвола в своей книге «Люди и руины». Здесь он разрабатывает идею «консервативной революции», в которой «подчеркивается динамическая составляющая, то есть “революция”. Однако в данном сочетании, – отмечает автор, – это слово ут​рачивает свое прежнее значение насильственного ниспро​вержения законно установленного порядка и подразумевает действие, направленное на устранение хаоса, пришедшего на смену некогда бывшему порядку, и на восстановление нор​мальных условий» [6, с. 7]. Ю. Эвола специально указывает на изначальный смысл слова «революция», в корне искаженный до своей прямой противоположности в сознании современных людей, понимающих под «революцией» как раз разрушение всяческих традиций (этот тезис автора приведен в эпиграфе данной статьи). Действительно, слово revolutio было заимствовано из астрономии в качестве метафоры, обозначающей «возвращение» уже в самом общем, метафизическом смысле. По-видимому, первым это сделал Лейбниц, в самом начале XVIII написавший небольшой трактат «Meditatio mea circa revolutionem seu palingenesiam omnium rerum», то есть «Мои размышления относительно возвращения или палингенезиса всех вещей» [7, с. 200]. А уже в конце того же века, в ходе «Великой французской революции» оно приобрело уже свой современный, сугубо исторический и идеологический смысл.

Само слово «революция», напоминает Ю. Эвола «в своем изначальном этимологическом смысле происходит от re-volvere, субстантива, который выражает движение, возвращающее к собственному истоку, к отправной точке. Поэтому для победы над современным миром именно из истоков следует черпать “революционную” и обновляющую силу» [6, с. 244].

Возвращение исконного смысла слова является частью стратегии работы Ю. Эволы, которую он определяет следующим образом: «Без предварительной идеологической дезинтоксикации и очищения мировоззрен​ческих установок, всякое преобразование останется чисто поверхностным, так как не затронет глубинных корней кризиса современного общества, что будет лишь на руку подрывным силам» [6, с. 86-87]. Далее мы выделим ряд ключевых предметов такой «идеологической дезинтоксикации и очищения мировоззрен​ческих установок» в качестве основы концепции традиционалистской революции.

Базовый предмет дезинтоксикации современного сознания в концепции Ю. Эволы – это преодоление «одержимости экономикой», которую он называет «свидетельством самой настоящей патологии цивили​зации», ибо «экономика буквально гипнотизиру​ет современного человека, делает его одержимым. И как час​то бывает при гипнозе, то, на чем сосредотачивается ум, в конце концов становится реальным. Человек сегодня делает истинным то, что в любой нормальной и цельной цивилиза​ции восприняли бы как отклонение или дурную шутку – что экономика и связанный с ней социальный вопрос могут быть судьбой… Под сомнение должна быть поставлена не ценность той или иной экономической системы, но ценность экономи​ки как таковой» [6, с. 81].

Ю. Эвола определяет границу цивилизаций следующим образом:

«…именуют “ретро​градными” и “неразвитыми” те цивилизации, которые нельзя свести к цивилизации “труда” и “производства”, которым благодаря счастливому стечению обстоятельств пока удается ускользнуть от судорожной промышленной эксплуатации всех природных ресурсов, от подчинения всех человеческих возможностей производственным и общественным интере​сам, от давления промышленно-технических нормативов – в общем, те цивилизации, которым еще знакомо чувство про​стора, позволяющее свободно дышать. Следовательно, ис​тинными противниками являются не капитализм и марксизм, но система, в которой главенствует экономика, независимо от ее конкретной формы, – и система, в которой последняя подчинена внеэкономическим факторам в рамках более ши​рокого и цельного порядка, который придает человеческой жизни более глубокий смысл и открывает путь к развитию более высоких способностей. Условием этого является внутренняя дезинтоксикация, оздоровление в высшем смысле этого слова, как способность отличать выс​шие интересы от низших» [6, с. 81-82].

Такой поход сразу же выводит нас за грань столь привычных идеологических коллизий ХХ века. Как пишет Ю. Эвола,«марксистские воззрения совпадают с “западными” мечтами о prosperity: по су​ти дела как исходное мировоззрение, так и вытекающие от​сюда последствия в обоих случаях тождественны. Здесь утверждается концепция антиполитического, мате​риалистического общества, которая отчуждает человека и социальный строй ото всякого высшего порядка и высшей цели, признавая в качестве последней исключительно поль​зу в чисто физическом, растительном, приземленном пони​мании, которая становится критерием прогресса»; им противостоит традиционализм как «стремление свя​зать человека с чем-то превосходящим его, с тем, по отно​шению к чему экономика и материальное богатство или бедность занимали подчиненное положение» [6, с. 85].

Как отмечает в связи с этим современный исследователь наследия Эволы Ален де Бенуа, «для Эволы вся человеческая история на протяжении двух с половиной тысячелетий может рассматриваться как процесс инволюции, достаточно медленный вначале, но затем постепенно убыстряющийся и достигающий своей кульминации в современную эпоху. Этот процесс упадка подчинен закону “вырождения каст”, который закончился освящением торгашеских, экономических ценностей» [1].

Однако за этим стоит и еще более фундаментальная «дезинтоксикация» мировоззрения. В частности, традиционализм утверждает, в соответствии с концепцией Ю. Эволы, что «пресловутое “улучшение со​циальных условий” следует рассматривать не как благо, но как зло, поскольку платой за него становится порабощение индивида производственным механизмом и социальным конгломератом, вырождение государства до уровня «трудо​вого государства», исчезновение всякой качественной ие​рархии, омертвением всякой духовной восприимчивости и “героической” способности в самом широком смысле этого слова. Гегель писал, что “всемирная история не является царством счастья, периоды счастья [в смысле материального и социального благополучия] являются чистыми страницами в книге истории”. Но и на индивидуальном уровне наиболее ценные в человеке качества, которые собственно и делают его человеком, нередко пробуждаются в суровой атмосфере, на грани нужды и несправедливости, в обстановке, которая бросает человеку вызов, подвергает его духовному испыта​нию, но те же качества почти неизбежно угасают, когда че​ловеческому животному гарантирована максимально удоб​ная и безопасная жизнь и обеспечена равная доля благоденствия и счастья, пристойного стадному животному, которое остается таковым, несмотря на радио, телевидение и самоле​ты, Голливуд и спортивные стадионы или культуру Reader’s Digest. Повторим вновь: духовные ценности и уровень челове​ческого совершенства никак не связаны с общественно-экономическим достатком или нуждой» [6, с. с. 85-86].

Превращение человека в подобие «стадного животного», все пресловутые «ценности» которого в конечном счете сводятся к поклонению идолу земного эгоистического «комфорта» – главное, но отнюдь не единственное следствие «одержимости экономикой». Оно имеет не менее печальные последствия в политической и культурной сфере, превращающихся в пародию самих себя.

В частности, в политической сфере, пишет Ю. Эвола, «сама система, установившаяся на Западе с приходом демократии –система всеобщего и равного избирательного права – изначально обрекает господствующий класс на вырождение. Действи​тельно, большинство, качественно ничем не ограниченное, всегда будет на стороне общественных низов. Поэтому дабы завоевать их, получить то количество голосов, которое тре​буется для прихода к власти, необходимо говорить с ними на единственно понятном для них языке, то есть выдвигать на первый план именно их интересы (которые, естественно, являются наиболее грубыми, вещественными и призрачными), постоянно идти им на уступки и никогда ничего от них не требовать. Таким образом, любая демократия в самой своей основе всегда является школой безнравственности, оскорб​лением для достоинства и внутренней сдержанности, харак​терных для истинного политического класса» [6, с. 30-31].

В качестве противодействия происходящей демократической деградации политики «это требует признания необходимости настоящей “революции справа”, с новой антидемократической оценкой идеи государства как самодержавной власти, освященной высшим авторитетом и обладающей надлежащими средствами для обуздания экономики и освобождения мира от ее тирании. Помимо прочего, очевидно, что создание адекватно​го координирующего и контролирующего органа по необхо​димости требует смены партократического режима системой “корпоративных” представителей»; именно «это единственный путь, ведущий к истинной революции» [6, с. 245]. Очевидно, что попытки осуществить столь фундаментальные политические преобразования сразу же приведут к перманентной агрессии (в том числе и военной) со стороны современного «демократического мирового сообщества», то есть в настоящее являются почти нереалистичными.

Но главный содержательный аспект традиционалистской революции, естественно, находится в сфере культуры, в частности, в «перекодировке» понятий знания и образования. Относительно первого Ю. Эвола отмечает:

«Необходимо вос​стать против “мифа” науки, точнее, против идеи, согласно которой именно наука ведет нас к истинному знанию, а ее достижения, якобы переросшие рамки простых средств, спо​собны внести ценный вклад в разрешение основополагаю​щих проблем существования… помимо изучения работ, посвященных критике науки и насчитывающих довольно серьезную традицию (дос​таточно вспомнить такие имена, как Пуанкаре, Леруа, Бутру, тот же Бергсон и т.п.), с учетом вклада, внесенного традици​онной мыслью (Генон, Шюон, Буркхардт; еще де Мэстр от​дал должное savants и ученым своего времени), следует за​нять холодную отстраненную позицию по отношению ко всему миру науки и техники. Так, адский шум, поднятый во​круг космических исследований, следует воспринимать как своеобразные игры для взрослых детей, способные произве​сти впечатление только на наивных простаков. Следователь​но, нам необходимо разоблачить миф науки и начать борьбу за иное мировоззрение» [6, с. 246-247].

Следует отметить, что «разоблачение мифа науки» происходит постоянно и имеет уже очень большую традицию (сам Ю. Эвола здесь упоминает о ней), но по существу не имеет никакого влияния на состояние современного мира. Действительно, то знание, которое добывает наука, возникшая в Европе в Новое время, а в настоящее время ставшая глобальной, не имеет никакого отношения к тому, что называют Знанием в традиционной культуре. Они существуют в разных культурных и ментальных «мирах», вследствие чего традиционное Знание, основанное на опыте сакрального, в современном мире неизбежно становится все более «эзотеричным» вследствие утраты людьми базовых экзистенциальных и когнитивных навыков, необходимых для его усвоения. Соответственно, и «разоблачение мифа науки», сколь бы виртуозным и убедительным оно ни было, совершенно безразлично для основной массы людей. Причастность традиционному Знанию и свобода от идола современной науки возможна лишь в «микросоциумах» современных «людей традиции».

То же самое касается и сферы образования. Ю. Эвола справедливо отмечает: «В этой области настоящий протест, “культурная революция” должны были бы продолжить спор, начатый… на заре индустриализа​ции В. фон Гумбольдтом и его последователями, выступавшими против калечащей специализации и утилитарно-прак​тической инструментализации знания. Необходимо ввести такие формы обучения, которые, вместо того чтобы втяги​вать новые поколения в жернова технологического общества потребления и перепроизводства, имели бы своей целью не “гуманитарность” в бесцветном, литературном понимании этого понятия, но воспитание цельного человека с особым упором на духовные ценности, в связи с чем всякое узкоспе​циализированное обучение рассматривалась бы лишь как дополнительное и в некотором смысле устаревшее, ибо оно пригодно лишь в качестве средства, используемого во благо “системы”, стремящейся к стандартизации индивида» [6, с. 247].

Но очевидно, что такое изначальное понимание сущности образования может быть реализовано только на уровне «микросоциумов» людей, усилием воспроизводящих непрерывность сакральных традиций. Но этот подлинный смысл образования оказывается маргинальным на фоне огромной «индустрии образования» современного мира, имеющей совсем иные цели.

Наконец, исходя из изначально утопической надежды возрождения традиционалистского государства, Ю. Эвола предлагает и особо радикальную революционную меру: «антидемографическая направленность должна стать частью общей борьбы против мира количества и указанных роковых процессов контрсе​лекции. В настоящем государстве эта задача имеет двойной аспект: удержание ракового размножения смешанной серой массы и реализация предпосылок, необходимых для кри​сталлизации и консолидации слоя, в котором будут вырабо​таны свойства, позволяющие их носителям твердо удержи​вать власть в своих руках и быть ее достойными»; «поэтому в нынешней ситуации государству не помешало бы предпринять суровые профи​лактические и систематические меры (даже репрессивного характера), несмотря на нежелательность подобного рода вмешательства в частную жизнь» [6, с. 247].

В данном случае мы видим тот же самый парадокс, как и в ранее цитированном тезисе Р. Генона – а именно, попытку противостоять современной цивилизации ее же собственными методами, – попытку, сразу же обреченную на неудачу. Современная цивилизация также реализует свою «антидемографическую направленность» путем навязывания идеологии «гендерного равенства» и пропаганды содомии, подлинной целью которых является разрушение института семьи и искусственное вымирание населения стран «золотого миллиарда», поскольку подорожание и исчерпание природных ресурсов уже не позволяет поддерживать привычные жизненные стандарты «цивилизации потребления». И надежда Ю. Эволы искусственно сдержать «размножение серой массы» не только является столь же безнравственной, но и ошибочной по существу, поскольку вырождение и фактическое исчезновение старой культурной элиты может быть компенсировано как раз только за счет прилива «свежей крови» из максимально широких слоев населения.

В связи с этим Ален де Бенуа справедливо указывает на принципиальную важность концепции «деятельного самоотречения» у Ю. Эволы, поскольку «этим термином Эвола определял человека, который превзошел свое собственное человеческое “Я” и поднялся на метафизический уровень, действуя единственно в соответствии с принципами» [1]. Собственно, именно субъект «деятельного самоотречения» и является деятелем «традиционалистской революции» в ее реально-историческом, а не утопическом содержании.

Базовым типом революций, который всегда лежал в основании всех остальных, являются революции экзистенциальные, т.е. революции ценностей. «Блокирование» возможности насильственного типа революционных действий современной глобальной цивилизацией, уже привело к тому, что этот базовый тип становится единственно возможным и будет иметь проявление в каких-то собственных эмпирических формах. XXІ столетие будет эпохой «частных революций» – эпохой глобального структурирования социо-культурных форм мировоззренческого плюрализма. Возможно, тогда «революция» перестанет быть лишь социальной псевдоморфозой и возвратится к своему исходному смыслу, который в предшествующей истории практически еще не был реализован ни разу. Принцип и «движущая сила» этих «частных революций» навсегда определены противостоянием и эклектичным взаимодействием двух ценностных систем: ценностей Спасения и квази-ценностей «человекобожия» (Ф. Достоевский) – т.е. абсолютизации земного человеческого бытия. Революции всегда были и всегда будут следствиями выбора предельного смысла человеческого бытия в его социальных и когнитивных экспликациях.

Такая ситуация означает весьма специфическое состояние современного человека, которого не знал человек «органических» традиционных культур. В частности, само жизнетворчество в пост-секулярной культуре, способной развиваться и в окружении секулярной пост-культуры «потребительского общества», не подчиняясь ей духовно – это результат личностного свободного усилия, экзистенциально идентичного процессу «инициации» в традиционных культурах. В этом состоит важное прогностическое открытие авторов философии «традиционалистской революции».

Виталий Даренский (Луганск)

Список литературы

1.​ Бенуа Ален де. Юлиус Эвола, радикальный реакционер и метафизик, занимающийся политикой URL: http://www.pravaya.ru/ks/20168(дата обращения – 16.04.2016)

2.​ Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. 784 с.

3.​ Макаров А.И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М, 2001. № 6. С. 275-283.

4.​ Тимощук А. С. Традиционная культура: сущность и существование / Дисс. на соиск. уч. степени докт филос. н. Нижний Новгород, 2007 397 с.

5.​ Шюон Ф. Познать ислам // Вопросы философии. 1994. № 7-8. С. 119-134.

6.​ Эвола Ю. Люди и руины // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. М.: АСТ, 2007. С. 5-268.

7.​ Блюменберґ Г. Світ як книга / Пер. з нім. В.Єрмоленка. Київ.: Лібра, 2005. 544 с.

8.​ Eliade M. The sacred and the profane. The nature of religion. N.Y.: A Harvest Book Harcourt, 1968. 246 p.

9.​ Sedgwick M. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press, 2004.